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LAS PREGUNTAS POR EL QUÉ

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Sobre las condiciones de acción de las ciencias sociales.

Sobre las condiciones de acción de las ciencias sociales.

Profa Graciela Acevedo

La epistemología ha aparecido tradicionalmente en la historia de la ciencia como un espacio donde se legitiman los discursos de las prácticas científicas. Últimamente esta función de la epistemología ha sido puesta en entredicho.
La antigua pretensión normativa, expresada en las categorías fundamentales del método científico; a saber objetividad, verdad, universalidad, validez, confiabilidad etc.; que buscaba condicionar de manera rígida la producción de la ciencia, se ha ido modificando gradualmente para dar paso a un nuevo rol de lo epistemológico. Este nuevo estatuto epistemológico sitúa los concretos desarrollos científicos y las determinaciones sociales en el centro de la reflexión sobre las ciencias.
Esto último es básico especialmente para considerar el estatuto de las ciencias sociales, quienes tradicionalmente han sido consideradas como ciencias de segunda en función de un acercamiento donde siempre “quedaba en falta” al comparárseles con un esquema que “completaban perfectamente” las ciencias naturales, porque al coincidir con la práctica humana tienen la necesidad de incluir en sus elaboraciones la comprensión y la interpretación .
Kuhn[1] aclara suficientemente el ideal epistemológico preceptivo al que hacemos referencia, al entenderlo como un principio regulador para acoplar los hechos estudiados por la ciencia con las predicciones nacidas de la articulación paradigmática misma[2] que se establece alrededor de tres clases de problemas: la determinación del hecho significativo, el acoplamiento de esos hechos y la articulación de la teoría. Para el autor solo existe esa forma de efectuar el trabajo científico: “ el trabajo bajo el paradigma no puede llevarse a cabo en ninguna otra forma y la deserción del paradigma significa dejar de practicar la ciencia que se define.”[3] En esta afirmación encontramos una reiteración de la función ordenadora del concepto Kuhnniano de paradigma. Las características que se desprenden de ese concepto lo convierten en una matriz disciplinaria que controla desde la subjetividad, al determinar la elección del hecho significativo, hasta los criterios de verdad científica, solo explicada en función de lo que la comunidad científica considere como aceptable en un momento histórico concreto. Así, de diferentes formas Kuhn explicó las múltiples lecturas que sobre las condiciones de reproducción del mundo científico se han realizado. Por otra parte, aunque desprendiéndose del mismo hecho, el auge de la teoría de kuhn posibilitó un proceso de autoobservación de parte de los científicos sobre las condiciones de producción de la ciencia, estableciéndose conceptualmente la relación ciencia – sociedad que es preciso tener en cuenta a la hora de tratar lo epistemológico.
Muchos autores destacan la condición de la ciencia de ser una construcción social. Follari[4] resalta la negativa de los científicos de aceptar esta evidencia al propugnar, por lo contrario, la incidencia de lo social como un obstáculo para lograr la independencia de criterio, necesaria a un acercamiento científico desinteresado y objetivo, sin atender, como dice, a que “los criterios para considerar un conocimiento como válido dependen ellos mismos de condiciones sociales, materialmente establecidas”[5], lo que remite a la relatividad de los criterios de verdad en función de las condiciones sociales de su estipulación.
Follari plantea la presencia de un campo de estudio que asume que lo social tiene una función causal de lo científico y alrededor de ello estructura la existencia de dos líneas de estudios sociales sobre la ciencia (ESC); la primera de ellas es la denominada Escuela de Edimburgo, donde incluye a Barnes y a Bloor , esta escuela es seguidora del pensamiento de Kuhn y reclama para sí la petición de éste de dar “un lugar para la historia”. En esta corriente se presenta a Kuhn como un defensor de la forma inductiva de conocer por el hecho de asumir que las categorías son impuestas desde afuera a lo real, que es dibujado cada vez diferencialmente. La filosofía de la ciencia en esta corriente quedaría reducida a lo que la sociología de la ciencia pudiera establecer, eliminando residuos ontológicos en relación al tema de la verdad científica y quedando dicha verdad conceptuada como aquella que la comunidad científica considere como tal en un momento determinado. Follari establece similitud entre esta idea y la concepción de Nietzsche de la verdad como fábula, “como perspectiva que se ha impuesto desde la voluntad del poder”[6] y resalta desde esa óptica el tema del interés específico del investigador en relación con sus condiciones sociales. La idea está centrada en la manera cómo los diferentes investigadores han tomado o toman posiciones diferentes de acuerdo a las condiciones de su adscripción social. Con estos planteamientos los problemas ontológicos acerca de la verdad quedarían excluidos, difuminándose el “aura”, basada en la objetividad, que recubre lo científico.
La otra línea de trabajo que presenta Follari está definida por el acento sobre el quehacer científico más que en una lectura socio estructural. En función de su carácter micro el autor llama a esta línea de análisis la de los “estudios de laboratorio”. Aquí se analiza cómo los criterios de replicabilidad y validación son manejados desde la constitución teórica interna que se está trabajando. Un hecho que se deriva de ello es que los mismos datos son compatibles con la teoría, lo que censura la existencia de conclusiones diferentes a lo que la teoría explica. Otro aspecto del trabajo científico es la dificultad de obtener reconocimiento por investigaciones que no estén validadas “positivamente” por una teoría reconocida. La replicabilidad entonces no es viable, de manera que el reconocimiento a una investigación con esas condiciones queda en manos del grupo de investigadores consagrados y de la posición del investigador en los lugares de poder en la comunidad científica.
Los principales exponentes de esta línea teórica son, según Follari, S. Woolgar, y B. Latour, para ellos los científicos no actúan en concordancia con los objetos de la realidad; sino sobre las representaciones de la realidad, estatuyendo lo real a partir del pensamiento que sobre ellas se elabora. De esta forma se invierte la forma en la comúnmente se entiende la relación entre la realidad y el pensamiento que sobre ella se tiene. Follari cita a Woolgar: “ no se trata de que el entramado social ejerza de mediador entre el objeto y el trabajo de observación realizado por los participantes. Más bien es el entramado social el que constituye el objeto (o la ausencia de este)”.[7] La reflexión que surge a partir de ese aserto tiene que ver con la capacidad de auto- convencimiento de los científicos acerca de que lo que hacen está producido de una manera radicalmente diferente, es decir, privilegiando una supuesta esencialidad científica en la búsqueda de un sentido de realidad objetivizada que la diferencia de otras formas de conocimiento. Según Follari, Woolgar ubica la especificidad de lo científico al nivel de una forma de apropiación cognitiva de la tecnología y de la construcción de los objetos de representación. “ se trataría de pertenecer a un cierto grupo que se relaciona- mediante institucionalización- de una cierta forma con los objetos del conocimiento, pero ello para nada implica una peculiar manera de conocer, sino sólo- más bien- una específica forma de representarse el propio lugar de ese conocer.”[8] La solución para salvar la “contaminación” que surge como consecuencia de la pertenencia social radicaría en asumir que se investiga desde un lugar determinado, sin garantías ni pretensión de validez universal evitándose mostrar las posiciones propias como las únicas posibles.[9]
Como vemos esta epistemología que refleja lo social en lo científico dista del papel directivo que se le asigna a la epistemología tradicional. Para algunos de quienes mantienen estos criterios la ciencia es un modo de conocimiento que tiene mecanismos comunes a otras formas de conocer. Los conceptos dejan de ser vistos como meras copias de la realidad (el acento de la reflexión no está puesto en el análisis de la realidad en sí misma sino en la manera de conocerla); para ser entendidos como “originales” en función de los cuales se logra la articulación de los objetos como tales. Garagalza[10] describe esta situación como un hecho que señala los efectos de la revolución copernicana impresa por Kant a la filosofía. “Dicha revolución consiste, dicho muy simplificadamente, en la inversión, por un lado, de la antigua e ingenua ontología realista (antigua por más que siga vigente en la actualidad y no sólo en el sentido común), para la cual la realidad sería algo sencillo, directa y unívocamente dado, que tiene una forma definida, una estructura firme, y por otro lado, en la inversión de la epistemología que se corresponde con esa ontología realista, en la que se aborda el conocimiento como que se tratase de una copia pasiva, un reflejo de lo real (ser u objeto) en la mente (concepto o representación).[11]
Según Garagalza es Ernst Cassirer quien adelantándose a su tiempo y con gran profundidad aborda, kantianamente, la comprensión del conocimiento ampliándolo a la totalidad de la cultura y teniendo en cuenta que en esta ampliación el “conocimiento” comprende toda la actividad espiritual por medio de la cual nos creamos un “mundo.” De esta forma Cassirer asume la elaboración de una interpretación de las condiciones de posibilidad de las diferentes interpretaciones del mundo, en la que las interpretaciones teórico discursivas que caracterizan la ciencia quedan al lado de la interpretación lingüística y de la interpretación mítica. Así, a todas ellas las hace aparecer como expresiones de formas simbólicas de pensamiento[12], que llevan a cabo, cada una a su manera, una misma tarea; la de “transformar el mundo pasivo de las meras impresiones en un mundo de la pura expresión espiritual”. [13] Cassirer hace emerger el carácter simbólico de la ciencia expresado en sus conceptos fundamentales que son vistos de esta manera como símbolos que poseen un contenido ideal particular y que adquieren progresivamente una significación específica. De este modo los conceptos se convierten para Cassirer en procedimientos por medio de los cuales se reconoce a la realidad.
“la significación objetiva de un elemento del experiencia ya no depende del poder sensible como se imponga individualmente la conciencia, sino de la claridad con que en él se expresa y refleja la forma, la legalidad del todo.”[14]
La reflexión cassireriana considera que también esta forma, esta legalidad es un producto espiritual, resultado de una síntesis creada por la actividad autónoma del pensamiento de acuerdo a normas y criterios que le son inherentes, y que en esa forma el concepto constituiría un punto de vista desde el cual es posible sintetizar lo disperso reuniéndolo en una unidad que debe entenderse no ónticamente sino de una manera lógica.
“En la esfera del pensamiento teórico, el concepto general de objetividad, así como también los objetos individuales concretos, se funda siempre en un acto progresivo de análisis de los elementos de la experiencia, en una labor crítica del espíritu en la cual lo “accidental” se va separando más y más de lo “esencial”, lo cambiante se va separando de lo permanente, lo causal de lo necesario.”[15]
En la búsqueda de las condiciones de producción del discurso científico Cassirer va más allá, frente a la separación establecida por las reflexiones epistemológicas que hacen partir el conocimiento empírico de la realidad de un estado de pura inmediatez, de lo meramente dado, en el que no hay ninguna elaboración intelectual y en el que todos los contenidos parecen estar ubicados en un mismo plano, el autor le reconoce a la conciencia de la mera inmediatez la condición de una construcción teórica.
“Se olvida con demasiada facilidad que esa supuesta etapa meramente ingenua de la conciencia de la experiencia no es ningún hecho sino una construcción teórica; se olvida que básicamente no es más que un concepto límite creado por la misma reflexión epistemología.”[16]
Para Cassirer toda llana “percepción” (Wahrnehmung) implica ya normas y patrones de objetividad “tomar por verdadero” (für wahr nehmen), en ello se funda la posibilidad de dar forma determinada a los objetos y de posibilitar su conocimiento científico.
“Entre la conciencia del objeto que tiene la percepción y la que tiene la experiencia científica no hay diferencia de principio sino sólo de grado, ya que las distinciones estimativas que ya existen y operan en la primera, en la segunda son elevadas a la forma de conocimiento, esto es, quedan fijadas en el concepto y en el juicio.”[17]
En relación con esto Garagalza concluye que la ciencia ha tomado conciencia de la necesidad de abandonar la pretensión de constituirse en un conocimiento inmediato de la realidad pues “toda objetivación es una mediación y como tal ha de permanecer”.[18] También en la reflexión cassireriana, apunta el autor, el problema de la relación entre lo real y el concepto pasa a un segundo plano para centrase en el proceso mediante el cual se construye el concepto científico y la búsqueda del principio que rige dicho concepto. Para Cassirer, según Garagalza, dicho principio consiste en lo que él denomina la " voluntad de totalidad ", en la existencia de una tendencia originaria en virtud de la cual el espíritu lleva a cabo un trabajo intelectual y discursivo que logra resaltar un contenido particular para compararlo con otros contenidos y lo ubica en un sistema o unidad superior sin anular su particularidad.[19] La formación del concepto surgiría como producto de la ordenación de un caos ( donde se distingue lo accidental de lo esencial) es decir, que resulta de sucesivos procesos de análisis y síntesis en el que se resuelve, alrededor de los rasgos esenciales de los contenidos particulares, la representación del conjunto de las características comunes.
Lo que constituye el punto de partida del pensamiento científico; lo que se da por supuesto y se acepta como algo dado; es para Cassirer el producto de un trabajo de interpretación. Sin ese trabajo de interpretación, producto del trabajo lingüístico, no sería posible el manejo de los conceptos científicos
" todo conocimiento teórico arranca de un mundo ya conformado por el lenguaje: también aquí el investigador de la naturaleza, el historiador, y aún el filósofo, empiezan vivir con los objetos como el lenguaje se los presenta "[20]
Para la elucidación de los conceptos científicos Cassirer nos invita a ir más allá del territorio de la ciencia, en el ámbito de una forma de pensamiento prelógico donde consigue el origen de distintas configuraciones simbólicas, y de donde parten con diferentes direcciones estas configuraciones;
" el mito y el arte, el lenguaje y la ciencia son, en este sentido, creaciones para integrar el ser: no son simples copias de una realidad presente, sino que representan las grandes direcciones de la trayectoria espiritual, del proceso ideal en el cual se constituye para nosotros la realidad como única y múltiple, como una multiplicidad de configuraciones que, en última instancia, son unificadas a través de una unidad de significación. "[21]

El pensamiento científico aparece en Cassirer como la prolongación y consumación del proceso del lenguaje en el que se establece una tensión entre el significante y el significado, entre la palabra y la cosa, por medio de la cual se accede a la función semántica. Este impulso continúa actuando al interior del lenguaje entablando relaciones entre los significados aislados. El autor encuentra al logos actuando en pugna con el lenguaje, forzando al pensamiento a ir más allá de la esfera del lenguaje natural en la búsqueda de un metalenguaje, un lenguaje de signos constantes con un contenido preciso, que permita la validez y la universalidad. [22] Pero, advierte Cassirer, "La máxima energía del concepto puramente científico sigue ligada al lenguaje por un vínculo secreto. Por más que el concepto puro se eleve por encima del mundo sensible hasta el reino de lo ideal e "inteligible ", siempre termina por volver de algún modo a ese órgano terrenal que es el lenguaje. "[23] esa es la condición que según Cassirer permite que la ciencia pueda continuar su tarea; porque en los procesos científicos todo lo que en un momento fue considerado como verdadero ha sido nuevamente problematizado; en ello radica la probabilidad de buscar nuevas soluciones y de crear nuevos conceptos. Es claro, según Cassirer, que esos resultados no le son “impuestos” al espíritu por lo real; sino que son mecanismos que él mismo se da, al reconocer y destacar de la realidad el momento de creación espiritual que existe en lo que aparentemente se da de un modo inmediato.
La recuperación del momento de creación espiritual y su exposición en un metalenguaje cuya función es puramente significativa, unívoca, dirigida a la convención, da lugar a la concepción relacional-funcional que caracteriza a la ciencia. Es esto lo que distingue al pensamiento científico del pensamiento mítico que, en el otro extremo, presenta funciones representativas con un carácter equívoco, y donde la imagen se lee desde el símbolo mítico y se produce por identificación.
Garagalza destaca la función de mediación entre estas dos formas simbólicas de percibir el mundo que Cassirer le asigna al lenguaje:
" En el antagonismo fundamental entre estas dos funciones del símbolo, en esta tensión radical, se constituye, según Cassirer, el animal simbólico que es el ser humano.(...) La cohesión viene posibilitada por el tercer factor que interviene en este drama, el lenguaje con su función re-presentativa (ni meramente presentativa ni puramente significativa) que lleva a cabo una articulación diacrítica de lo real basada en una visión analógica a partir de la determinación de ciertos puntos o nexos de referencia (fijos pero relativos)."[24]
Según nuestros autores el lenguaje edifica un camino de ida y vuelta entre el mito y la ciencia constituyéndose, en ambos extremos, en una especie de punto fijo que permite la retención en la memoria de los acontecimientos y su representación articulada y sintética, cargada de sentido, vinculando al hombre con su historia, a la vez que le permite acceder al presente
Sobre una base semejante construye Gadamer (1900-1989) una hermenéutica de las ciencias humanas, no sobre una pretensión de objetividad en función de la manera como es aplicado su método; sino en el papel de la subjetividad, en el proceso de formación, intelectual y vital, mediante el cual se accede al conocimiento de la realidad. El autor pretende mostrar de qué manera la pertenencia a una tradición y la existencia de prejuicios no son obstáculos a superar para lograr la objetividad garantizada por el método, sino que tienen un carácter productivo que posibilita la comprensión del sentido. " he elegido el concepto de subjetividad como objeto de reflexión histórica como para abrir un nuevo horizonte en cuanto a la problemática de la intersubjetividad."[25]
Su principio metodológico de no emprender nada sin rendir cuentas de la historia que está detrás de los conceptos[26] le hace considerar la interpretación de las ciencias humanas desde la perspectiva de la historicidad, la cual complementa con un nuevo enfoque que toma como punto de partida el lenguaje en la construcción de un proceso de comprensión, que supera la subjetividad a través de un transcurso que para él es dialógico comunicativo y hermenéutico " quien piensa el lenguaje se sitúa siempre más allá de la subjetividad "[27] para Gadamer el lenguaje se constituye en un centro en el que la realidad y el hombre se conjugan y se representan.
" cuando el lenguaje, en tanto realización de estar ahí no " celebra " sino que " trabaja ", jamás expresa algo que haya sido expresado ya. Es siempre de nuevo respuesta.
En relación con ello tenemos una evidencia originaria (...) en tanto lenguaje verdadero no resulta separable de aquello que dice, de aquello sobre lo cual dice algo, de aquel a quien habla y de aquello a lo que responde. El lenguaje es dar, participar, tomar, de modo que no estamos ante la situación de que un sujeto se encuentra frente un mundo de objetos." [28]
Gadamer se sitúa de esta manera en una línea de pensamiento que mantiene que el lenguaje proporciona la posibilidad de que se construya el mundo y de que se manifieste al hombre como mundo, es decir, de que exista una realidad que no es estrictamente objetiva sino que es relativa al hombre y al lenguaje, una realidad mediada y configurada culturalmente. Es desde allí, según Gadamer, desde donde se comprende mejor la especificidad y el estatuto epistemológico de las ciencias sociales. Esta hermenéutica, se presenta como una teoría general de la interpretación lo que debe entenderse como el modo de ser propio del ser humano que vive según sus propias interpretaciones del mundo.
" la virtualidad de la palabra constituye al mismo tiempo el "Da " del Sein, el “ahí” del ser. " lengualidad " (Sprachlikeit) es el elemento en el que vivimos, por lo cual el lenguaje no es tanto el objeto -cualquiera que sea su constitución natural o científica -como la realización de nuestro ahí, del “ahí” que somos "[29]
La hermenéutica que plantea Gadamer no es una propuesta de un método de interpretación; siguiendo lo planteado por Haidegger en las Sendas perdidos[30] " el pensar sólo empieza cuando nos enteramos de que la razón -siglos ha exaltada - es la más porfiada enemiga del pensar "[31], lo que pretende es poner en duda la importancia que el pensamiento moderno ha concedido al método, reivindicando la validez, la legitimidad y la importancia en la búsqueda del sentido social, que es lo que proporciona la peculiaridad de los hechos sociales.
En el ámbito de las ciencias Sociales la búsqueda del sentido es el punto común entre la hermenéutica y la fenomenología y la elucidación de los conceptos de esta última son considerados básicos para abordar la interpretación; de hecho, Gadamer parte de los planteamientos realizados por Schleiermacher, Dilthey y Heidegger, precursores de la fenomenología, para mostrar el significado positivo del prejuicio que significa precomprensión sobrevenida históricamente, la cual abre un primer acceso de la comprensión y prepara el camino a cualquier comprensión ulterior y más profunda. Según César Peregrina Mancilla,[32] el problema de la comprensión ha sido abordado fenómenológicamente por Paul Ricoeur quien, influenciado principalmente por Husserl, Scheler, Heidegger, y Gadamer ha explorado la condición ontológica de la comprensión, adjudicándole a la hermenéutica la posibilidad de descubrir el sentido en sus movimientos de pertenencia y distancia. En Ricoeur la pertenencia es similar a la realidad vivida y la distancia de similar a la puesta entre paréntesis. También para Ricoeur la relación hermenéutica se produce entre la explicación y la comprensión. La intencionalidad es un concepto fenomenológico básico para la fundamentación del hermenéutica de Paul Ricoeur, a la cual Peregrina Mancilla califica como una hermenéutica de intencionalidades. Esas intencionalidades son tanto volitivas como cognoscitivas. Peregrina Mancilla explica la intencionalidad como una característica humana que:
" connota fines que el hombre persigue desde su nacimiento; fines que lo motivaban a dirigir sus esfuerzos en una dirección que él mismo se determina, a planear su tiempo, y al determinarse operativamente, es cuando se puede hablar de una subjetividad puesta en práctica, es cuando el yo cobra todo su sentido. Este sentido se identifica con la intencionalidad. " [33]
O en las palabras de Mauricio Beuchot que Peregrina Mancilla transcribe:
" dar un sentido a los acontecimientos es imprimirles nuestra intencionalidad; donde hay una intencionalidad hay un sentido; y eso es lo que caracteriza al ser humano, lo que le hace evitar el mundo de manera peculiar, rodeado de signos, ya sean palabras o símbolos ".[34]
Según Emerich Coreth[35] el lazo que une a la fenomenología y la hermenéutica se remonta hasta Sleiermacher (1772-1829) para quien el " arte de comprender "implica comprender cada pensamiento o cada expresión a partir de la totalidad de un contexto de vida de la que él surge, incluso desde la motivación psicológica que anima al autor interpretado[36]. De acuerdo a Coreth otro momento importante en este mismo sentido está representado por los estudios realizados por Franz Brentano (1838 - 1917) que ayudan a comprender la importancia que tiene para la hermenéutica el análisis psicológico de la expresión lingüística, lo que expondría la intención del autor al escribir, y la visión y comprensión de la realidad de parte de quien escribe y de quien lo interpreta, cada uno en su cultura y realidad social[37]
En el sentido que nos importa es Wilhelm Dilthey ( 1833 - 1911 ) el primero en establecer una distinción entre las ciencias de la naturaleza y las ciencias del espiritual al definir una diferenciación entre ambas en función del método utilizado en sus enunciaciones. A las ciencias de la naturaleza las caracteriza en función de un método explicativo mientras que para las ciencias del espíritu rescata la necesidad de un método comprensivo. En esta comprensión es importante existencia de un contenido particular que aparece condicionado por una totalidad pre comprendida. La comprensión en Dilthey se refiere a formas de sentido objetivas, a obras y valores de la historia y de las culturas. Son las objetivaciones de la vida a las que también señala como “ espíritu objetivo”. En tanto el espíritu objetivo toca el acontecer de la vida, la propia vivencia constituye el acceso hacia la comprensión. Es en la vivencia en donde se comprende cada objetivación de la vida exterior. La comprensión, entonces, presupone para Dilthey la existencia de una experiencia social que es indispensable para la interpretación.
Con las reflexiones históricas y metodológicas de Dilthey se constituyen las bases de la hermenéuticas contemporánea la cual tiene como referencia inicial a Heidegger (1889 - 1976) quien siguiendo a su maestro Husserl ( 1859- 1938) mantiene que el conocimiento más originario es el que emerge de las cosas mismas y en cuya búsqueda el intérprete debe estar vacío de pre-disposiciones, de pre-visiones, para estar en condiciones de captar los fenómenos, es decir lo que se muestra.[38]
En Heidegger la fenomenología es la ciencia que tiene por tema la pregunta que interroga por el sentido de ser inherente al “ser ahí” y las estructuras fundamentales de su peculiar ser. Con el descubrimiento del sentido del ser y de las estructuras fundamentales del “ser ahí” en general queda puesto de manifiesto según el autor, el horizonte de toda investigación ontológica. En la investigación fenomenológica el resultado que se produce es la interpretación.[39] En las palabras de Heidegger " esta hermenéutica es al par "hermenéutica" en el sentido de un desarrollo de las condiciones de posibilidad de toda investigación ontológica" [40] para el autor la hermenéutica cobra el sentido de ser una analítica de la existencialidad de la existencia, " una hermenéutica de la existencia ", en tanto que desarrolla ontológicamente la posibilidad de la historiografía; constituyéndose así en la metodología por excelencia de las ciencias historiográficas del espíritu al pretender lograr una interpretación auto- comprensiva y una comprensión de lo que es la existencia humana.
Antonio Gómez Ramos[41] reconoce este punto de vista en Heidegger como el punto de arranque de gran parte de los estudiosos de la hermenéutica del siglo veinte, pero considera que lo verdaderamente decisivo que caracteriza al movimiento hermenéutico es la relación temporalidad -vivencia - pasado trabajada por Dilthey. Tal articulación se realiza en torno a la vivencia, donde se establece la relación con el tiempo y se asigna un significado a la vida, hecho al que Dilthey llamará conexión que es el mecanismo de unión entre lo pasado y lo futuro. De acuerdo a Gómez Ramos a partir de estos postulados de Dilthey se aclara porqué la hermenéutica resulta ser esencialmente una relación con el pasado: " la comprensión será como una actualización de lo ya ha sido, según la estructura de la vivencia. Todo existencia, y toda comprensión, será como una vuelta sobre un pasado, en la cual se constituye el presente "[42] la vivencia se constituye en Dilthey en la célula originaria del mundo histórico. Para el autor el hombre establece con ella una separación entre el mundo físico y el mundo de la realidad afectiva espiritual. Este último es el objeto de las ciencias del espíritu. " En la cooperación de vivencia, comprensión de otras personas, captación histórica de las comunidades en cuanto sujetos del actuar histórico, en definitiva, del espíritu objetivo, emerge el saber del mundo espiritual. "[43] El concepto de espíritu objetivo designa en Dilthey las múltiples maneras en las que se objetiva, en el mundo sensible, las relaciones existentes entre los hombres, " sus dominios alcanzan desde el estilo de vida, las formas de trato, hasta la conexión de los fines que la sociedad se ha formado, a la costumbre, el Derecho el Estado, la Religión, el Arte, las Ciencias y la Filosofía,. "[44] el espíritu objetivo representa en la hermenéutica de Dilthey una comunidad de ideas, la vida psíquica y el ideal de una época y un entorno, que es el medio en el que se lleva a cabo la comprensión de otras personas y sus manifestaciones de vida " pues todo aquello en lo que el espíritu se ha objetivado contiene en sí algo común al yo y al tú "[45] de manera que el espíritu objetivo contiene en sí un orden articulado mediante él cual las diferentes manifestaciones de la vida salen al paso del sujeto que comprende quien puede captarlas como pertenecientes a un tipo de comunidad[46]
En estos postulados de Dilthey se presentan ideas centrales de la hermenéutica contemporánea. Se refieren a una relación directa entre la expresión y lo expresado; para el autor cada matiz físico significa algo, la expresión y lo expresado están referidos a un medio común de lenguaje, acciones, gestos, tradiciones, ritos.... Por otra parte Gómez Ramos mantiene que este carácter común que le adjudica Dilthey al espíritu objetivo supone un cierto holismo que supera el carácter disgregador de la atomización técnico-científica. "Hay una homogeneidad que une y vincula todas las cosas y que nos permite conocerlas también individualmente "[47]
Dilthey da un paso más en su elaboración al elevar el tratamiento de la vivencia hasta la constitución de un pensamiento discursivo que representa al espíritu objetivo. " el pensamiento discursivo representa lo contenido en la vivencia. La comprensión se basa entonces, primariamente, en la relación de la expresión hacia lo que es expresado en ella, relación contenida en cada vivencia caracterizada como comprensión "[48] .
Con esta aseveración el autor plantea que las posibilidades de la comprensión están determinados por el carácter específico de la vivencia misma, más allá de las particularidades de las épocas o de las tradiciones. Es precisamente la estructura histórico - temporal la que marca los límites del comprender y no una Razón atemporal que determina verdades eternas, universales, certeras, y objetivas. Lo que Dilthey propone es una seguridad del comprender fundada no es un método o en un esquema universal de conocimiento sino en un trato particular con el objeto.
Es una búsqueda de todos los dias en las ciencias sociales.

Bibliografía:


Cassirer, Ernst.

Filosofía de las formas Simbólicas. Tomos I, II, III.FCE. Mexico. 1998
Dilthey, Wilhelm

Dos escritos sobre hermenéutica. Ediciones Istmo. Madrid. 2000
Emerich, Coreth,.
Cuestiones fundamentales de hermenéutica. Editorial Herder. Barcelona. 1972
Follari, Roberto
.
Sobre la desfundamentación epistemológica contemporánea. Colección catedra de estudios avanzados. CIPOST. Caracas 1998.
Garagalza, Luis.
Introducción a la Hermenéutica contemporánea. Anthropos. Barcelona 2002
Gadamer, Hans George.
El giro hermenéutico. Ediciones Cátedra. Madrid. 2001.
Heidegger, Martin..
Sendas perdidas. Editorial Losada. Buenos Aires 1960
El ser y el tiempo. Fondo de cultura económica. México 2000
Peregrina Mancilla, César.
La hermenéutica analógica y su fundamentación ontológica en Mauricio Beuchot. Analogía filosófica. Número 9 México 2001.

Kuhn, T.S..

La estructura de las revoluciones científicas Fondo de Cultura Económica. Colombia. 1996

Notas:


[1] T.S. Kuhn. La estructura de las revoluciones científicas Fondo de Cultura Económica. Colombia. 1996
[2] Kuhn. Obra citada pag. 52
[3] Kuhn. Obra citada. Pag. 67
[4] Roberto Follari. Sobre la desfundamentación epistemológica contemporánea. Colección catedra de estudios avanzados. CIPOST. Caracas 1998.
[5] Follari. Obra citada pag. 33
[6] Follari. Obra citada pag. 37
[7] Woolgar Abriendo la caja negra. Antrhopos, Barcelona,1991 pag. 99. Citado por Follari. obra citada pag. 42
[8] Follari . obra citada pag. 44
[9] Follari alerta sobre los efectos que la desfundamentación epistemológica contemporánea podría causar a partir de un posible deseo de refundamentación basado en la restauración de la certidumbre a través de la existencia de principios rígidos.
[10] Luis Garagalza. Introducción a la Hermenéutica contemporánea. Anthropos. Barcelona 2002
[11] Garagalza. Obra citada. Pag. 70
[12] Ver Ernst Cassirer. Filosofía de las formas Simbólicas. Tomos I, II, III.FCE. Mexico. 1998
[13] E. Cassirer, Esencia y efecto del concepto de símbolo. FCE. Mexico 1979.p.194 citado por: Garagalza. Obra citada. Pag. 70
[14] Ernst Cassirer. Filosofía de las formas Simbólicas. Tomo II. Pag. 57
[15] Ernst Cassirer. Filosofía de las formas Simbólicas. Tomo II. Pag. 57
[16] Ernst Cassirer. Filosofía de las formas Simbólicas. Tomo II. Pag. 58
[17] Ernst Cassirer. Filosofía de las formas Simbólicas. Tomo II. Pag. 58
[18] Garagalza. Obra citada pag.74
[19] Garagalza. Obra citada pag.74

[20] Ernst Cassirer, Mito y lenguaje. Ediciones Nueva Visión. Buenos Aires. 1973. Citado por Garagalza obra citada pag. 76
[21] Ernst Cassirer. Filosofía de las formas Simbólicas. Tomo I Pag. 53
[22] Ernst Cassirer. Filosofía de las formas Simbólicas. Tomo III Pags. 391, 392
[23] Cassirer. Filosofía de las formas simbólicas. Tomo III. 385
[24] Garagalza. Obra citada pag.104
[25] Hans George Gadamer. El giro hermenéutico. Ediciones Cátedra. Madrid. 2001. Pag. 19
[26] Gadamer. Obra citada. Pag. 12
[27] Gadamer. Obra citada. Pag. 25
[28] Gadamer. Obra citada. Pag. 34
[29] Gadamer. Obra citada. Pag. 33
[30] Martín Heidegger. Sendas perdidas. Editorial Losada. Buenos Aires 1960
[31] Heidegger. Obra citada. Pag. 221
[32] César Peregrina Mancilla. La hermenéutica analógica y su fundamentación ontológica en Mauricio Beuchot. Analogía filosófica. Número 9 México 2001.
[33] Obra citada pag. 25
[34] Beuchot Mauricio. Posmodernidad, hermenéutica y analogía. Ediciones Miguel Angel Porrúa. México 1996. citado por Obra citada pag. 27
[35] Coreth, Emerich. Cuestiones fundamentales de hermenéutica. Editorial Herder. Barcelona. 1972
[36] Coreth. Obra citada. Pag. 31-32
[37] Coreth. Obra citada. Pag. 27-28
[38] MartinHeidegger. El ser y el tiempo. Fondo de cultura económica. México 2000. Pag. 39
[39] Heidegger. Obra citada .pag. 48
[40] Heidegger Obra citada .pag. 48
[41] Antonio Gómez Ramos Notas en: Wilhelm Dilthey Dos escritos sobre hermenéutica. Ediciones Istmo. Madrid. 2000
[42] Gómez Ramos. Obra citada. Pag. 126
[43] Dilthey. Obra citada pag. 121
[44] Dilthey. Obra citada pag. 165
[45] Dilthey. Obra citada pag. 167
[46] Dilthey. Obra citada pag. 167
[47] Gómez Ramos. Obra citada. Pag. 172
[48] Dilthey. Obra citada pag. 201